रमेश पानसेंच्या बरोबर मी एकदा प्रवास करत होतो. पानसेंनी मला भाऊंच्या (विंदा करंदीकर, माझे वडील) कविता ऐकवल्या. बोलताना मी त्यांना म्हणालो, ‘‘बघा, हिंदू धार्मिक प्रतिमा कशा वेगळ्याच पद्धतीने विंदा सहजपणे वापरतात.’’ पानसे म्हणाले, ‘‘मला हा मुद्दा नवा आहे.’’ अगदी अलीकडे मी माझा ‘ब्रह्मज्ञान, विज्ञान, तंत्रज्ञान आणि तंत्रविज्ञान’ हा लेख माझ्या बहिणीला, जयश्री काळेला वाचायला दिला. तिला लेख आवडला, पण ती म्हणाली, ‘‘या लेखात तू भाऊंच्या कवितेची ओळ उद्‌धृत करून जे म्हटले आहेस, ते तितकेसे योग्य वाटत नाही.’’

मी या लेखात लिहिले होते- सगळे मिळून सगळ्यांसाठी जगण्यामध्ये ब्रह्मानंद अशी अद्वैती परंपरेशी नाते सांगणारी काव्यपंक्ती विंदा करंदीकरांसारख्या  भौतिकवादी, मार्क्सवादी कवीलासुद्धा... लिहाविशी वाटते... रमेश पानसे आणि जयश्री काळे यांना माझे  म्हणणे नवे वाटले याचे मला आश्चर्य वाटले. मग मी भाऊंच्या कविता या दृष्टिकोनातून परत वेगाने वाचल्या. त्यातून मला जे जाणवले, ते या लेखात मांडले आहे. जी तीन पायांवर उभी असते, जिच्यावर कॅमेरा वगैरे  ठेवता येतो, जिला इंग्रजीमध्ये tripod म्हणतात; तिला मी त्रिपदी असा शब्द वापरला आहे.

(मराठीत तिपाई असाही शब्द उपलब्ध आहे, पण विंदांच्या कवितेच्या संदर्भात तो मला अवाजवी ‘हलका’ वाटतो!) त्रिपदीचा भौमितिक विशेष असा की, खालची जमीन सपाट आणि समतल  नसली तरीसुद्धा त्रिपदी सहजासहजी कलंडत नाही, डळमळतही नाही; दुपायी कलंडते, चौपायी डळमळते. त्रिपदीला ‘मातीच पाया खालती, नाते तिचे विसरू नको’ असे सांगावे लागत नाही; विंदांच्या कवितेचाही तो एक सार्वत्रिक गुणविशेष आहे.

विंदांच्या कवितेची मुळे मातीत घट्ट रुजलेली आहेत. कविता तीन पायांवर उभी आहे- १) रसरशीत जीवनासक्ती, २) सम्यक्‌ क्रांतिकारी सामाजिक जाणीव, ३) हिंदू अद्वैत परंपरेतील संकल्पना. हे तीनही पाय सशक्त आहेत, अनेक स्नायूंची गुंफण प्रत्येक पायात आहे. ती समजून घेण्याचा प्रयत्न या लेखाचा पहिला उद्देश आहे. विंदांनी या त्रिपदीच्या दोन-दोन पायांच्या जोड्यांमध्ये  वेगवेगळे नातेसंबंध साकार केले आहेत. शिवाय त्यांच्या काही कविता एकाच वेळी या तीनही पायांवर नृत्य करतात. हे नृत्य काव्यगुणांनी संपन्न आहे. मंगेश  पाडगांवकर लिहितात, ‘एकाच कवितेत परस्परविरोधी अशी जाणिवेची केंद्रं करंदीकर एकत्र आणतात आणि कथनात्मक, भावकाव्यात्मक, चिंतनात्मक अशी तीनही प्रकारची शैली वापरतात.

हे सर्व विरोधी ताण ते जीवनाचे स्वरूप जाणून घेण्याच्या उत्कट शोधात संवादी करतात.’ वर सांगितलेले तीन (पाय) किंवा आधार करंदीकरांच्या कवितेला आहेत हे खरेच, पण ज्या ‘परस्परविरोधी जाणिवेची केंद्रं’ पाडगांवकर उल्लेखतात, त्यांचा मागोवा घेणेही मला महत्त्वाचे वाटते. करंदीकरांच्या कवितेतील ‘परस्परविरोधी ताण’ हे मार्क्सवादी पद्धतीचे द्वंद्वात्मक विरोधविकासवादी आहेत. करंदीकरांना द्वंद्वात्मक विरोधविकासवादाचे आकर्षण होते. मात्र द्वंद्वात्मक विरोधविकासवाद मार्क्सवादी- म्हणजे भौतिकवादीचअसला पाहिजे, असा त्यांचा आग्रह नव्हता. त्यांना प्लेटोपासून हेगेलपर्यंत चालत आलेल्या द्वंद्वात्मक

विरोधविकासवादातील प्लेटोचा वाद-विवादातील विरोधविकासवाद हवासा वाटायचा, पण त्यांना हेगेलचा वैश्विक चिद्वाद मान्य नव्हता; ते जडवादी, भौतिकवादीच होते. द्वंद्वात्मक विरोध विकासवादाविषयीचे माझे म्हणणे  समजावे, स्पष्ट व्हावे म्हणून लहानसा कल्पनाविस्तार- एक प्राथमिक विधान सत्य असते; त्याच्या विरोधातील विधानही सत्य असते; या दोहोंच्या विरोधातून, संघर्षातून अधिक व्यापक सत्य निर्माण होते. ही प्रक्रिया विचारांच्या विकासात असते, असली पाहिजे, असे प्लेटोपासून हेगेलपर्यंतच्या विचारवंतांचे म्हणणे होते.

उदाहरणार्थ- हेगेलची पुढील विधाने बघा, ‘मी जिवंत आहे म्हणजे मी आहे. मी कधी तरी मरणार आहे, म्हणजे मी नसणार आहे. मी असण्यातच मी नसणे आहे. असणे आणि नसणे यांच्यातील विरोधातूनच जगणे निर्माण होते, जगण्याचा अर्थ निष्पन्न होतो.’ हा द्वंद्वात्मक विरोधविकास भौतिक जगात कसा आहे, कसा असतो याची एक विशिष्ट ऐतिहासिक मांडणी मार्क्सने केली. सरंजामदार आणि त्यांची कुळे यांच्या वर्गीय संघर्षातून भांडवलशाही निर्माण होते. भांडवलदार आणि कामगार यांच्या वर्गीय संघर्षातून समाजवाद येतो (येणार आहे), असे मार्क्सचे म्हणणे होते. विंदांच्या कवितेत वैचारिक आणि भौतिक अशा दोन्ही प्रकारचा द्वंद्वात्मक विरोधविकास वेळोवेळी साकार होताना दिसतो.

तो त्रिपदींच्या नातेसंबंधातून साकार होतो. या द्वंद्वात्मक विरोधविकासवादी जीवनदृष्टीचा विंदांच्या काव्यातील आविष्कार त्रिपदींच्या नातेसंबंधातून कसा साकार होतो हे समजून घेणे, हा या लेखाचा दुसरा उद्देश आहे. या लेखाच्या शीर्षकात ‘संस्कृतिसंगम’ असा शब्द आहे. द.के.केळकरांचे ‘संस्कृतिसंगम’ हे करंदीकरांचे आवडते पुस्तक होते. मी शाळेत असताना भाऊंनी मला ते आग्रहाने वाचायला दिले होते. ‘जगण्याची व वागण्याची तऱ्हा’ अशी पु.ल. देशपांड्यांनी संस्कृतीची एक व्याख्या केली आहे. विंदांच्या कवितेत, त्रिपदीच्या प्रत्येक पायात संस्कृतींचा संगम आहे. तो पाश्चिमात्य आणि भारतीय, शहरी आणि ग्रामीण, पुरुषी आणि स्त्रीवादी यांसारख्या अनेक संस्कृतींचा आहे.

त्रिपदीतील पहिले पद : रसरशीत जीवनासक्ती

विंदांच्या जीवनासक्तीचे एक अंग ‘प्रेम’ आहे. त्यांची  वेगवेगळ्या प्रकारची प्रेमकविता खूप मोठी आहे. लैंगिक शारीरिक सुख हा विंदांच्या कवितेतील जीवनासक्तीचा फार मोठा भाग आहे. पुरुषाच्या उपभोगी मानासिकतेतून ते रसिकतेने लिहितात : केस तुझे सुटलेले पाठीवरती; उभारलेले स्तन टवटवते पुढती; आणिक त्या उन्मादक भरीव नितंबाच्या भवतीच्या नीटस रेषा मोहक; नितंब गोरे, मृदुल, गोल नी मांसल; मस्त, पुष्ट, मादक मांड्या थरथरती; विवस्त्र झालेली तव कंबर माझ्या पुढती झुलती. कैलासलेण्यातील स्तनमग्न लयीने उजळलेल्या अंधारात दगडांची नाडी धडधडत होती. त्या दगडांनाही सुरताचा वास होता विंदांच्या कवितेतील जीवनासक्ती ही सर्व इंद्रियजन्य सुखांसाठीची आहे.

रंग, गंध, स्पर्श, ध्वनी आणि चव या सर्वांबद्दल ही आसक्ती आहे : खानावळीही बदलून पाहिल्या, जीभ बदलणे शक्य नव्हते खुश्शाल जा तू मंदिरी, त्याला तिला देण्या फुले, पण त्यातल्या एका फुला हुंगावाया विसरू नको आत्म्यास आत्म्याचे मिळे; ते कोण घेईल काढुनी? पण इंद्रिया दरडावूनी शरीरास तू हिणवू नको. यांसारख्या अनेक इंद्रियजन्य सुखांचा पाठपुरावा करणाऱ्या कविता आणि काव्यपंक्ती विंदांच्या कवितेत आहेत. विंदांची ही जीवनासक्ती निसर्गाबद्दलही आहे. जेव्हा लाजरी कोवळी किरणे गोजिऱ्या हातांनी करतात स्पर्श आंब्यांच्या मांड्यांना फणसाच्या स्तनांना, वडाच्या दाढीला आणिक नंतर ‘आप’ खुशीने अभ्र वितळले, उरले केशर आणि भराभर उधळण झाली आकाशावर आकारांची, रंगदंगल्या हिरव्या पिवळ्या माळावरून हिरवीपिवळी शाल घ्यावी; सह्याद्रीच्या कड्याकडून छातीसाठी ढाल घ्यावी. वेड्यापिशा ढगांकडून वेडेपिसे आकार घ्यावे रक्तामधील प्रश्नांसाठी पृथ्वीकडून होकार घ्यावे.

स्त्री-पुरुष प्रेम, लैंगिक सुख, इंद्रियजन्य सुख, निसर्ग प्रेम यांच्याबरोबरच विंदांची जीवानासक्ती व्यापक जीवनाबद्दलची, जगण्याबद्दलची प्रबळ इच्छा व्यक्त करते वाटते जगावे, वाटते जगवावे. सांडलेल्या दुधाची उरलेली खरवडही लागते खमंग. अजूनही इंद्रिये राहतात इमानी जीवनाच्या प्रेरणेशी; आणि करतात आजपण समृद्ध... जाबाडतो जागेपणी, ‘मला हवे आहे’ अजूनही जगायला निरभ्र आकाशातून पिकासोचे शुभ्र कबूतर उडताना पाहण्यासाठी अध्यास ध्यासाचाच तो; श्वास तो असण्यातला; उपकार श्वासाचे न या नि:श्वास सोडून संपणे.

 त्रिपदीतील दुसरे पद : सम्यक्‌ क्रांतिकारी सामाजिक जाणीव

विंदांच्या कवितेतील सामजिक जाणीव मार्क्सवादी आहे. स्वेदगंगा, यंत्रावतार या कविता म्हणजे भांडवलशाहीमध्ये होत असलेले कामगारांचे शोषण आणि कामगारांच्या नेतृत्वाखाली होऊ घातलेली लाल क्रांती यांचा ‘जाहीरनामाच’ आहेत. त्यामुळे कम्युनिस्ट पक्षाच्या सदस्यांना ‘स्वेदगंगा’ वाचणे आवश्यक होते, असे  सांगितले जाते, त्याचे आश्चर्य वाटण्याची गरज नाही! ब्राह्मण कुटुंबात जन्मलेल्या, कोल्हापुरात ब्राह्मण कुटुंबात वार लावून शिकलेल्या, या मार्क्सवादी ‘पुरुषा’च्या सामजिक जाणिवा सुरुवातीपासूनच आश्चर्य वाटाव्या इतक्या व्यापक आणि सखोल होत्या. जातीय उतरंड, अन्याय आणि स्त्रियांची परिस्थिती याबद्दलची त्यांची जाणीव व चीड तीव्र आहे.

म्हारांच्या गळ्यातील थुंकीच्या मडक्यातच काशीतील कुंडे करतात आत्महत्या. रंगवतात तोंडे युगांच्या पापांनी किंवा, ‘झीज झीज झीजा, शिजवा आणि शिजा’ यासारख्या ‘कविमनाला न साजेश्या’ जळजळीत कल्पना ते शब्दबद्ध करतात. ‘धोंड्या न्हावी’ ह्या कवितेत सामान्यत: काव्यविषय  नसलेल्या एका ‘उपेक्षित’ न्हाव्याचे व्यक्तिचित्रण तर आहेच, पण त्याचबरोबर या एका कवितेत सामाजिक जाणिवांची किती विविध रूपे आहेत ते बघा : विधवेचे केशवपन, सावकारी पिळवणूक, रोजगारासाठी होणारे तरुणांचे स्थलांतर, कोकणातली उगवती मनिऑर्डरवर अवलंबून राहणारी परावलंबी अर्थव्यवस्था, पटकीच्या साथीत मरणारी गरिबांची कोवळी मुले, धोंड्याचे गांधी प्रेम आणि गांधींच्या खुनानंतरची ब्राह्मणांच्या घरांची जाळपोळ, आणि धोंड्या मेल्यानंतर ‘माका नेऊन जितीच जाळा,’ म्हणणारी धोंड्याची हताश विधवा मागारीण.

युद्धाला विरोध आणि शांतीचा पुरस्कार हे विंदांच्या सामाजिक जाणिवेचे एक महत्त्वाचे आणि सातत्याचे अंग आहे. ‘लढाई आणि बढाई’ या आपल्या सुरुवातीच्या कवितेत ते म्हणतात, ‘मरतात तयांची न कुणा क्षिती, मारली लढाई मी म्हणती!’ चीनबरोबरचे युद्ध चालू असताना, इतर ‘मित्र’ कवी रणगीते लिहीत असताना, विंदांनी बजावले, ‘हिमालयाएवढ्या मातीच्या ढिगावर हिंदी महासागराइतके रक्त ओतलेत तरी नाही उगवणार चिमूटभर हिरवे गवत’... ते लिहितात, ‘इकडची चार मेली; तिकडची चार मेली; तुतारीच्या तोंडामधून भली मोठी शिवी गेली. ......चार आणि चार आठ हेच लागले त्याला पिसे!’ उत्खननातून वर आलेल्या शस्त्रांना ते म्हणतात, ‘सांगा शपथेवर, पेलणारा हात वीरकर्म करताना कसा भेदरला ते, घ्या प्रायश्चित्त गंगेच्या तीरावर, नागासाकीचा नरकोस्तव पाहण्यापूर्वी’.

विंदांच्या कवितेतील सामाजिक जाणीव अनेक क्षेत्रांत आहे- ‘मुक्यानेच मरतात मातीतील महाकवी’; ‘जळतो निग्रो संस्कृतीच्या वेदीवर’; ‘वाटवे वकिलाचा बुद्धीशी व्यभिचार कापतो कायद्याने न्यायाची मान’; ‘सुवर्णाच्या रथात बसून सत्य येथून पळले आहे’; आणि ‘मिरवतात साबणाचे व्यापारी सरस्वतीच्या दरबारात’; अशी विविधांगी सामजिक जाणीव ‘मानवाचे अंती। एक गोत्र’ इतकी व्यापक बनते. विंदांची सामाजिक जाणीव फार कमी वेळा निराशेत आणि वैफल्यात बुडते : प्रत्येकाच्याच छातीवरती चाकोरीची खूण आहे.

जिकडे तिकडे मुकी धडे; इतिहासाला गेले तडे; त्यात नवीन काय घडे? तुझी माझी धाव आहे दातापासून दाताकडे शब्दांच्या खिंडीत। अर्थ आला कामी ऐसी ही हरामी। पंडितांची. परदु:ख झाले। प्रज्ञेला पातळ नाठाळांची कळ। आकळेना. नाठाळांनी केले। लंगोटीचे शीड त्याची लाजभीड। ध्रुवापाशी. सामान्यत: विंदांच्या कवितेतील सामाजिक जाणीव ही आशावादी आहे : ‘अंतिमाचा शोध घेणे हे जयाला जडले पिसे, त्याला कुणी वेडा म्हणा! आशा तिथे दिसते मला स्वप्न साकारीत असता हात ज्याचे पोळती, न ढळे अयशांत निष्ठा, आशा तिथे दिसते मला’ ‘जनतेच्या मुक्तीसाठी अजून एक समर आहे’; ‘याच्या मागून येईल स्वार; या दगडावर लावील धार!’; ‘ओम्‌ क्रान्ति: क्रान्ति: क्रान्ति:’; ‘डरतात वादळांना ते दास त्या ध्रुवाचे;’ ‘हे शीड तोडले की अनुकूल सर्व वारे!’; ‘द्राक्षात आजच्या या दारू असे उद्यांची, आशा चिरंतनाची इतकीच ताणतो मी.’ असा हा कृतिशील क्रांतिकारी आशावाद विंदांच्या कवितेत सर्वत्र दिसतो.

‘अंधार आणिक अधिक अंधार यांच्यामधील रित्या रेताडात डावा पाय रोवून मी अजून उभा आहे’ असे सांगायला ते बिचकत नाहीत. ते विेशशांतीबद्दलसुद्धा आशावादी आहेत. ‘यापुढे  माणसाचे रक्त माणसाकडून सांडणार नाही अशी पोलादाचीच प्रतिज्ञा आहे.’

त्रिपदीतील तिसरे पद : हिंदू अद्वैत परंपरेतील संकल्पना

वेद हे अंतिम सत्य सांगतात; आत्मा अमर आहे; सर्व ब्रह्माचीच रूपे आहेत; आत्मा आणि ब्रह्म हे एकरूप आहेत, हे याची देहा (ब्राह्मणांना) अनुभवता येते; हा ब्रह्मानंद सर्वश्रेष्ठ अनुभव आहे; कर्मकांड आणि यज्ञ हे ब्रह्मसाधनेचे मार्ग आहेत; शिव आणि पार्वती ह्यांच्यातील मैथुन (कृष्ण आणि गोपीसुद्धा?) हा आत्मा आणि ब्रह्म यांच्या एकरूप होण्याचा आविष्कार आहे; ज्यांना ब्रह्माचा साक्षात्कार झाला, त्यांनी शरीराचा त्याग करून ब्रह्माशी एकरूप होण्याचा समाधी हा मार्ग आहे; ज्यांना यज्ञ नि कर्मकांड शक्य नाही अशांनी (इतरांनी) भक्तिमार्ग स्वीकारला तर त्यांना ईेशर दर्शन होऊ शकते; इत्यादी हिंदू धर्मातील आणि संस्कृतीतील गाभ्याच्या संकल्पनांशी विंदांचा लहानपणापासूनच घनिष्ठ संबंध आला असणार.

विंदा भौतिकवादी होते, मार्क्सवादी होते, समतावादी होते. त्यांना हे हिंदू अद्वैती तत्त्वज्ञान मान्य नव्हते आणि ‘ठेविले अनंते तैसेची रहावे, चित्ती असो द्यावे समाधान’ ही जीवनदृष्टी मान्य नव्हती. अगदी सुरुवातीला ‘मांत्रिक’ या एका कवितेत विज्ञानाने न सापडणारा मार्ग भक्तीतून मिळेल, असा विेशास विंदा व्यक्त करताना दिसतात : आम्हांला वाजवू दे आमची मुरली. जरी पिचली तिची पहिली सुरेल सुरावट विज्ञानयुगांतील विविध जाणिवांच्या विशाल उन्मेषांत; आणि झाली सात स्वरांची सात सप्तके. हिचीच सोबत अनंताच्या निरुंद वाटेत मानवी मनाला या अंधारातही देईल धीर पण ‘मांत्रिक’सारखा अपवाद वगळता, विंदा ‘अद्वैत तत्त्वज्ञान आणि ब्रह्म सत्य जगत्‌ मिथ्या’ हा दृष्टिकोन स्पष्टपणे आणि ठामपणे नाकारताना दिसतात.

गीतेने पाय फुटत नाहीत आणि उपनिषदांनाही पाय फुटत नाहीत आत्म्याचे हे गुह्य । ब्रह्माला ना ठावे; त्याच्या वंशा जावे । तेव्हा कळे जन्माच्या प्रश्नाला । मृत्यूचे उत्तर; देई विश्वंभर । दुजे काय? नागड्यांसाठी । नि:संगाचे ज्ञान मुक्यासाठी मौन । सांगो लागे उपाशांना सांगे । उपासाचे व्रत असा हा वेदांत । वांझ झाला जेथे गरज पडेल तेथे उपरोध आणि उपहास यांचाही विंदा वापर करतात : जीवाशिवाचे नकोच मिलन, दोन असूया असेच आपण, नको नको ते जळो देवपण, गोड द्वैत हे संपून जाता मिळेल का देवा तव दर्शन? नरयज्ञ पहा तुझ्याच खाली। तुला ना का या भिडती ज्वाला? असेल का स्वर्गी बहु शीतल म्हणून तुवा पेटविला भूतल?

यज्ञ असो हा तुला समर्पण आत्म्याचा आणि अहंकाराचा उगम कसा झाला याचा स्वत:चा जडवादी सिद्धांत ते अत्यंत सुरेख काव्यमय पद्धतीने मांडतात : जडाच्या झाडाला । जीवनाचे फूल सुटे परिमळ । जाणीवेचा. जाणीवेला झाले । आपलेच ज्ञान आणि आत्मा जाण । जन्मालासे ऐसा आत्मा बोले । ‘जडाची मी आई’ याचे नाव पाही । अहंकार! या जगाची उत्पत्ती कशी झाली, अंत कसा होणार हे प्रश्न करंदीकरांना सातत्याने भेडसावताना, घाबरवताना दिसतात. त्यांची उत्तरे शोधण्यासाठी ते हिंदू तत्त्वज्ञानाचा आधार अजिबात शोधत नाहीत.

विज्ञानातून उगम पावणाऱ्या वैश्विक दृष्टीबद्दलचा अभ्यासवर्ग वाटावा अशी गूढगम्य कविता लिहायला ते जरासुद्धा बिचकत नाहीत :  ‘मी’च्या वेलांटीचा । सुटो सुटो फांस; .... समतत्त्वभावी । सर्वांचा शेवट .... थर्मोडायनामिकल । इक्विलिब्रियम ... काही केल्या आता । मोक्ष हा टळेना या विना कळेना । दुजे सत्य पण करंदीकर आपल्यावर झालेल्या ‘संस्कारांचा त्याग’ करीत नाहीत. ते त्यातील प्रतिमा, रूपके सातत्याने वापरतात. ‘यंत्रावतार’ या एका कवितेतसुद्धा आपल्याला अशा अनेक मनोवेधक प्रतिमा आणि रूपके पाहावयास मिळतात.

‘युगधर्माचे करण्या संवर्धन’, ‘त्रिविक्रमाच्या अकराव्या अवतारा!’, ‘या यंत्राचे वेदोक्त करा पूजन,’ ‘साम्यवेद हा पंचम वेद म्हणणारे’, ‘प्रगतीला नीतीने लावियलेला कुंकुमतिलक’, ‘स्वरगंगेचा पट्टा चढवून ब्रह्माच्या चक्रावर’, ‘ये ये होऊन ब्रह्मा, विष्णू, शंकर, ये उच्चारित वेद नव्या रचनेचे, ये ये फिरवित अपुले चक्र सुदर्शन’, ‘ये ये नाचत युगप्रवर्तक तांडव’, ‘मंत्रांना सार्थ करित.’ आत्मा तर विंदांच्या सर्व प्रकारच्या कवितांतून (बालकविता वगळून) मुक्त संचार करताना दिसतो. ‘जाणीवेला झाले । आपलेच ज्ञान आणि आत्मा जाण । जन्मालासे’ असा आत्म्याचा भौतिक उगम सांगितल्याने ‘त्यांच्यासाठी मुक्तीचा’ मार्ग स्पष्ट होत नाही.

प्लेटोच्या गुहेपासून खोलीतल्या अंधारापर्यंत त्यांना एक अस्वस्थ भीती जाणवते. अनंताचे प्रेम । शोशताचा मोह; विज्ञानाचा द्रोह । हीच माया असे जरी ते म्हणतात, तरी विज्ञान आणि मार्क्सवाद हेसुद्धा त्यांना या शोधात अपुरे वाटतात. आपली अस्वस्थता ते फार नेमकेपणे व्यक्त करतात- भूत-भविष्याचा । सरे ताळमेळ, अज्ञेयाचे बळ । वाढू लागे. रितेपणाची सरे न जाणीव... हुंकाराचे पुन्हा उठे भय।  अशा वेळी करंदीकर एक वेगळा आणि नवा मार्ग स्वीकारतात. कधी इंद्रियजन्य सुखाचा अनुभव, तर कधी सामजिक जाणीव यांचा ते हिंदू संकल्पनांत वापर करून विरोधविकासातून आगळेच दर्शन’ निर्मितात. लेखाच्या शेवटच्या भागात आता त्याकडे वळू.

 त्रिपदीवरचे नर्तन : विरोधविकासातून मुक्तीच्या मार्गाचा शोध

 : स्त्री-पुरुष प्रेम आणि शरीरसंबंध यातून ‘स्व’चा लय आणि ‘अनंता’ची जाण ही विंदांच्या अनेक प्रेमकवितांतून दिसून येते : मुक्या मनाने आपण मिसळलो तेव्हा तू तू नव्हतीस आणि मी मी नव्हतो पण होती जाणीव साकारली वासनेच्या आकारात. गेली झडून संस्काराची पापे आणि उमटला अनादि रक्तरंग. आणि शिरशिरली स्पर्शाची पालवी रक्ताच्या मोहरावर... आणि शरीरानेच दिली पेटवून शरीराची अपूर्णता, जेंव्हा उडाले सूर मारणारे निळे पांखरू निळ्या आकाशातील अनंताच्या वाटेने ज्ञानेश्वरांच्या ‘अमृतानुभव’ या काव्यात सुरुवातीला शिव आणि शक्ती यांच्यातील प्रणयाचे आणि मैथुनाचे दीर्घ वर्णन आहे. विंदांचे मैथुनाचे वर्णन वरकरणी त्या परंपरेतील आहे असा भास होतो, पण ते वेगळे आहे.

ज्ञानेश्वरांनी अमृतानुभव हे काव्य अद्वैताचे वर्णन आणि समर्थन करण्यासाठी लिहिले. विंदा ह्या कविता ‘मुक्तीचा मार्ग भौतिक विरोधविकासातून सिद्ध होतो’ हे वर्णिण्यासाठी लिहितात. या दृष्टीने ‘रक्तसमाधी’ ही कविता बघू या. हिंदू संस्कृतीत ब्रह्मचारी ब्राह्मणाने तपस्या आणि यज्ञयाग करून ब्रह्मज्ञान झाले की विेशाशी एकरूप होण्यासाठी ‘समाधी’ घ्यावी, अशी कल्पना आहे. विंदांच्या ‘रक्तसमाधी’ या कवितेत ‘समाधी’चा उद्देश तोच, म्हणजे ‘आत्मन’ लयाला जाणे हा आहे. पण समाधी कशी घ्यावी याची पद्धती मूळ पद्धतीशी पूर्णत: विरोधी आहे.

हा कवी ब्रह्मचारी नाही, कर्मकांडी नाही. हा रसरशीत लैंगिक सुख अनुभवणारा आहे, त्या अनुभवात त्याला ‘आत्मन’ विसरण्याचा अनुभव मिळतो. (‘संभोगातून समाधीकडे’ अशी कल्पना नंतर रजनीशांनीही मांडली, पण ती मुख्यत: योगाचे महत्त्व सांगायला वापरली.) रक्तसमाधी कवितेची सुरवात निखळ ऐहिक पातळीवर होते : हृदयाजवळी घट्ट घेउनी आवळताना तुजला देह जाहला घामाने मग ओला मग ती एकदम विरोधी अशा आध्यात्मिक पातळीवर जाते ‘अद्वैतातच विरल्या साऱ्या गाठी विसरुनी गेलो अद्वैतातच मीपण’ मग या दोन जाणिवांच्या विरोधातून विकास साधत विंदा जगणे अधिक अर्थपूर्ण करतात. ‘रक्तसमाधी लागून विरली माया; रक्तातुनिया रक्त मिसळले जीवन पुढती न्याया!’

 विंदा निसर्गाच्या सौंदर्यात, सातत्यात, अमर्यादतेत अनंताचा अर्थ शोधतात : ओंकाराएवढा अवाढव्य डोंगर ; तोही हात जोडून उभा आहे  पृथुल ढगांच्या गुबगुबीत पंखाखाली. लाल लाडके रंग... अशा वेळी पूजेसाठी दहा दिशा पुरत नाहीत आणि मन आपोआपच अकराव्या दिशेमध्ये पसरू लागते; हे माडांनो, हेमंताच्या उत्तर रात्रीमध्ये जगाबरोबर वारा झोपी जाता तेच तुम्ही शांतीचे प्रेषित होता, नि:स्तब्धातील गूढात्म्याचा प्रत्यय मजला देता; मुक्तीचा आणि अनंताचा मार्ग ज्या पद्धतीने विंदा या समाजात शोधतात, तो मार्ग फार विलक्षण आणि आकर्षक आहे. आत्मा हा हिंदू संस्कृतीत ‘खासगी’ आहे. तो अमर आहे, तो लक्षावधी योनींतून फिरत राहतो.

विंदा मोजक्याच शब्दांत या सगळ्याचीच उलथापालथ करून नवा मंत्र देतात, ‘आणि जिचा आत्मा एक, ती जनता अमर आहे!’ यातील विरोधविकास ‘भौतिक’ तर आहेच, पण ‘आत्मिक’ही आहे. ‘मानवाचे अंती, एक गोत्र’ यातही असा सहज विरोधविकास विंदांनी साधला आहे. गोत्र ब्राह्मणाचे आनुवंशिक गट, विंदा क्रांतीतून निर्माण  होणाऱ्या वर्गहीन समाजाचे गोत्र एक म्हणतात! विंदांना ब्रह्माशी एकरूप झाल्यावर मिळणाऱ्या ब्रह्मानंदाचे आकर्षण आहे. तुकोबाच्या भेटीला आलेला शेक्सपिअर ‘तुवा जे पाहिले विटेवरी’ ते आपल्याला दिसले नाही म्हणून हळहळ व्यक्त करतो. पण विंदा हा ब्रह्मानंद याची देही याची डोळा मिळवण्याचा जो मार्ग सांगतात; तो संस्कृतीत सांगितलेल्या मार्गांच्या पूर्णत: विरोधी, सहजशक्य आणि समाजवादी आहे.

ते सांगतात; सगळे मिळून सगळ्यांसाठी जगण्यामध्ये ब्रह्मानंद! हिंदू परंपरेचा वापर करीत असताना त्यात नवा विरोधीविकासवादी अर्थ विंदा कसा भरतात, हे ‘सद्‌गुरुवाचोनी। सापडेल सोय’ या आततायी अभंगात फार खुमासदारपणे अनुभवास येते. हिंदू ज्ञानसाधनेत गुरूला फार महत्त्व आहे. गुरूशिवाय विद्या शिकणे हे अयोग्यच नाही, तर पापच आहे. म्हणून एकलव्याला गुरूंचा पुतळा उभा करून धनुर्विद्या शिकावी लागली.

खरे तर शंकराचार्यांना मंडन मिश्रांच्या गुरूंबरोबर वाद करण्याची इच्छा होती. पण ते ज्ञानी पुरुष. त्यांनी गुरूच्या परवानगीशिवाय ज्ञानसाधना केली म्हणून, स्वत:ला कठोर प्रायश्चित्त घेत होते; त्यांनी शंकराचार्यांना मंडन मिश्रांकडे पाठवले! विंदा ह्या परंपरेत राहून सद्‌गुरूंचे स्तवन सुरू करतात. पण ते आपल्या सद्‌गुरूंमध्ये पायथागोरसपासून सुरू करून थेट मार्क्सपर्यंत येऊन पोचतात. त्यात कोणी ऋषी किंवा भाष्यकार किंवा शंकराचार्य याचा उल्लेखही ते करीत नाहीत! विंदांनी स्तवन केलेल्या गुरूंमध्ये कालिदास सोडून कोणी भारतीय नाही! पण संस्कृतीच्या पोटात शिरून विरोध करण्याचा विंदांचा हा उद्योग एवढ्यावर थांबत नाही. ते मग सद्‌गुरूंपासूनच मुक्ती मागतात. ‘सामान्यांना काही। अर्थ आहे’ असे तर ते बजावतातच, पण पुढे जाऊन ‘सद्‌गुरूवाचोनी । सापडेल सोय । तेव्हा जन्म होय । धन्य धन्य।’ असा विरोधीविकास सहजपणे साध्य करतात.

 त्रिपदीचा अंत : विंदांनी कविता लिहायचे थांबवले. का? - एक निव्वळ तर्क

 अद्वैत तत्त्वज्ञान नाकारणाऱ्या विंदांनी जीवन आणि काव्य यांच्यात द्वैत कल्पिले नाही. जे जीवन ते जगले, तेच त्यांच्या काव्यात प्रतिबिंबित झाले. गंमत म्हणजे, विंदा प्रत्यक्ष जीवनही या विरोधी तणावांमध्ये विरोधविकासवादी पद्धतीने आनंदाने जगत होते. म्हणूनच त्यांच्या कविता ‘पायाखालच्या माती’तून बहरल्या. गणपतीला ते पिशवीत घालून घरी आणायचे आणि गणपतीच्या आरतीत आनंदाने तबला वाजवायचे. सुमा करंदीकर सांगतात, ‘‘हे पक्के निरीश्वरवादी आणि पाखंडी; माझा परमेश्वरावर पूर्ण विेशास व मी श्रद्धाळू. माझ्या श्रद्धेला यांनी कधी विरोध केला नाही. गायत्री मंत्र त्यांनी नातवंडांना अर्थासकट शिकवला आहे.’’

विंदांनी कविता लिहायचे का थांबवले? या प्रश्नाचे उत्तर कदाचित असे आहे की- ज्या त्रिपदीवर त्यांची कविता उभी होती ती त्रिपदी आता फार कमजोर झाली आहे, असे विंदांना वाटू लागले असावे. इंद्रियांद्वारे मिळणारा आनंद आणि उपभोग वाढत्या वयाबरोबर कमी-कमी होत जातोच. सामाजिक प्रश्नांची त्यांची जाणीव कमी झाली नाही, पण विरोधविकासवादाचे सिद्धांत आणि क्रांतीचा मार्ग याबद्दल त्यांची साशंकता वाढत गेली. ‘विरोधाचे नुरे । विकासाशी नाते; आणि बुद्धी होते । भ्रांतचित्त’ महाद्वाराने येणारी क्रांती महाद्वारानेच निघून जाते ‘‘

असे म्हणतात की, रशियामध्ये एक मोठा तुरुंग आहे त्या तुरुंगाला गज नाहीत. ‘आमच्या तुरुंगाला गज बसवा’ असा अर्ज तेथील बंदिवानांनी सरकारकडे केलेला आहे.’’ विज्ञानाने सामाजिक प्रश्न सुटत नाहीत आणि शान्तिः प्रस्थापित होत नाही, हे त्यांना जाणवू लागले : विज्ञान ज्ञान देई; निर्मी नवी किमया; निर्मी न प्रेम, शांती; त्याला इलाज नाही. अशा परिस्थितीत कविता ही निव्वळ सौंदर्यवादी कल्पनाविलास बनण्याची शक्यता असते. ते विंदांना मान्य नव्हते. ‘वृद्धापकाल येता जाणार तोल थोडा; श्रद्धा बनेल काठी; त्याला इलाज नाही.’ हा धोका त्यांना जाणवू लागला आणि मग त्यांनी स्वत:ला सांगितले, ‘शांत हो. या जीवनाचा रबर हा ताणू नको’; आणि त्यांनी कविता लिहिणे थांबवले!

Tags: विंदा करंदीकर मराठी कवी ज्ञानपीठ पुरस्कार आनंद करंदीकर विंदांच्या कवितेतील त्रिपदी संस्कृतिसंगम दृष्टिक्षेप vinda karandikar. Marathi poet Marathi kavi dnyanpith purskar anand karandikar vindanchya kavitetil tripadi sanskrutisangam drushtikshep weeklysadhana Sadhanasaptahik Sadhana विकलीसाधना साधना साधनासाप्ताहिक